E ceva obişnuit în zilele noastre şi chiar la modă să spui că trăim deja într-o „lume post-creştină” – indiferent care ar fi sensul exact al acestei formule pretenţioase – într-o lume ce, în mod conştient sau deliberat, s-a „retras” din sau a renunţat la creştinism. „Luăm parte la falimentul civilizaţiilor, speranţelor, sistemelor şi sufletelor”. Nu doar că ne aflăm la răscruce, de unde calea cea dreaptă nu pare evidentă, dar unii dintre noi s-ar întreba de asemenea dacă există într-adevăr un drum sigur şi perspectiva de a-l parcurge. Oare civilizaţia noastră nu se găseşte într-un impas din care nu există altă ieşire decât cu preţul unei explozii? Ce se află la rădăcina problemei? Care este cauza primară şi ultimă a acestui colaps iminent şi înfricoşător? Este doar o „cădere nervoasă,” cum s-a insinuat uneori, sau mai degrabă o „boală de moarte”, o maladie a spiritului, pierderea credinţei? Cu privire la acest punct nu s-a ajuns la un acord comun. Totuşi, o majoritate considerabilă e de părere că lumea noastră culturală a fost oarecum dez-orientată şi descentrată, dezorientată şi dezorganizată din punct de vedere spiritual şi intelectual, astfel încât n-a mai rămas nici un principiu suprem care să ţină laolaltă elementele. Ca creştini, putem fi mai precişi şi clari. Am susţine că tocmai renunţarea modernă la creştinism, indiferent de data istorică la care fixăm acest eveniment, este ceea ce stă la baza crizei prezente. Veacul nostru este, înainte de orice, un veac al necredinţei şi din acest motiv, unul al incertitudinii, confuziei şi deznădejdii. Există atât de mulţi oameni în zilele noastre cărora le lipseşte speranţa tocmai pentru că au pierdut orice credinţă.

Însă n-ar trebui să ne avântăm prea mult în asemenea afirmaţii fără a ne lua precauţii cel puţin în două puncte. Mai întâi, cauzele şi motivele acestei „renunţări” evidente, au fost complexe şi multiple, iar vina nu poate fi atribuită exclusiv celor care au renunţat. Smerenia creştină îi opreşte pe credincioşi să se dezvinovăţească fără rezerve şi să se dispenseze prea repede de responsabilitatea pentru căderile celorlalţi. Dacă cultura noastră, pe care obişnuiam, mai degrabă din auto-suficienţă, să o numim creştină, se dezintegrează şi se rupe în bucăţi, înseamnă pur şi simplu că sămânţa coruperii era deja acolo. În al doilea rând, nu trebuie să primim toate credinţele ca fiind de la sine constructive, şi nici să acceptăm orice fel de credinţă ca antidot la îndoială şi distrugere. Se poate dovedi întru totul adevărat faptul că, aşa cum susţin sociologii, culturile se dezintegrează atunci când nu mai există un imbold însufleţitor, o convingere dominantă. Însă din punct de vedere creştin, decisiv este conţinutul credinţei. Pericolul principal al zilelor noastre este faptul că există prea multe „credinţe” în conflict una cu alta. Tensiunea majoră nu este atât între „credinţă” şi „necredinţă,” cât mai ales între credinţe rivale. Sunt propovăduite prea multe „evanghelii străine”, iar fiecare îşi revendică pentru sine ascultare totală şi supunere fidelă; până şi ştiinţa pozează câteodată în religie. Genealogia crizei moderne poate fi urmărită până la pierderea convingerilor. Ar fi însă dezastruos dacă oamenii s-ar aduna sub un stindard fals şi ar intra în alianţă cu o credinţă greşită. Rădăcina adevărată a tragediei moderne nu stă doar în faptul că oamenii şi-au pierdut convingerile, ci în faptul că L-au părăsit pe Hristos.

Ce înţelegem astăzi de fapt când vorbim despre o „criză a culturii”? Cuvântul „cultură” e folosit în sensuri variate şi nu există o definiţie de comun acceptată. Pe de o parte, „cultura” este o atitudine sau o orientare specifică a indivizilor sau grupurilor umane, în funcţie de care putem distinge o societate „civilizată” de una „primitivă.” Cultura este în acelaşi timp atât un sistem de ţeluri şi preocupări, cât şi un sistem de obiceiuri. Pe de altă parte, „cultura” este un sistem de valori, produse şi acumulate în procesul creativ al istoriei, ce tinde să obţină o existenţă semi-independentă, adică independentă de acea strădanie creativă care a produs şi descoperit acele „valori.” Valorile sunt felurite, şi probabil nu pot fi vreodată integrate pe deplin într-un întreg coerent – maniere de politeţe şi moravuri, instituţii sociale şi politice, industrie şi sănătate, etică, artă şi ştiinţă ş.a.m.d. Aşadar, când vorbim despre criza culturii, avem în vedere o dez-integrare într-unul din aceste sisteme diferite dar relaţionate, sau mai degrabă în amândouă. Se poate întâmpla ca unele valori acceptate sau neconfirmate să fie discreditate sau compromise, adică încetează să funcţioneze şi nu mai sunt interesante pentru oameni. Sau, din nou, se întâmplă uneori ca „omul civilizat” să degenereze sau chiar să dispară în întregime, întrucât obiceiurile culturale devin instabile iar oamenii îşi pierd interesul ori nu mai sunt preocupaţi de aceste obiceiuri, sau pur şi simplu s-au săturat de ele. Atunci poate apărea o tendinţă spre „primitivism,” deşi situată încă în cadrele unei civilizaţii dăinuitoare. O civilizaţie intră în declin când impulsul creativ care a adus-o la existenţă îşi pierde puterea şi spontaneitatea. Întrebarea care se pune este dacă „cultura” are vreo relevanţă în împlinirea personalităţii omului, sau nu este mai mult decât un veşmânt exterior, util în unele ocazii, dar care nu ţine în mod organic de esenţa existenţei umane. E evident că nu aparţine naturii umane şi că îndeobşte facem deosebire între „natură” şi „cultură”, presupunând că aceasta din urmă e creaţia „artificială” a omului pe care o suprapunem peste „natură”, deşi se pare că noi nu cunoaştem natura umană în afara culturii, cel puţin a unui anumit fel de cultură. Se poate afirma că „cultura” nu este de fapt „artificială”, că este mai degrabă o prelungire a naturii umane, o extensie prin care natura umană ajunge la maturitate şi desăvârşire, astfel încât existenţa „sub-culturală” este de fapt un mod „sub-uman” de existenţă. Nu este adevărat că un om „civilizat” este mai uman decât unul „primitiv” sau „natural”? Tocmai aici începe dificultatea noastră majoră.

trad. Vlad Dărăban

Spovedanie neterminată

De curând a fost reeditat jurnalul ce poartă sugestiv titlul Spovedanie neterminată semnat Gena Geamănu, un pseudonim care ne aduce aminte de Apostolul Toma Geamanul, cel pe nedrept numit Necredinciosul. În avalanşa de literatură confesivă de toate facturile care ne asaltează, jurnalul Spovedanie neterminată poate fi aşezat undeva la întretăierea dintre Jurnalul unei fiinţe greu de mulţumit a lui Jeni Acterian şi inegalabilul Jurnal al fericirii al lui N. Steinhardt. Textul care introduce şi justifică din punct de vedere duhovnicesc demersul de supraveghere, analiză şi descriere a mişcărilor sufletului în cadrul unui proces de curăţire îi aparţine Sfântului Antonie: „…dacă vom privi cu băgare de seamă şi vom descrie fiecare după putinţă, faptele şi mişcările sufletului nostru, ca şi cum ni le-am dezvălui  unul altuia, putem fi siguri că din ruşinea de a fi cunoscuţi în întregime, vom înceta de a mai adăposti în inimă ceva necurat”. Probabil că acest text a determinat ca adesea jurnalul să fie socotit unul  duhovnicesc. Personal consider că avem de-a face mai degrabă cu o descriere a meandrelor parcursului interior decât cu un jurnal duhovnicesc, mai ales în prima sa jumătate unde însăşi autoarea afirmă că: „Nu este un jurnal. Este poate o parte din mine cu care stau de vorbă când nu mai pot fi singură”.(p.9 ) Contextul, care nu constituie fondul problemelor existenţiale ale autoarei, este regimul comunist ateu: „…totul e zadarnic, totul rămâne în afară, omul e iremediabil condamnat la singurătate (Şi nu numai în comunism!)”.
Structurat în patru părţi (Presimţiri, Căutări, Marea ocolire, Iluminări şi poticniri) jurnalul debutează deosebit de percutant la 28 iulie 1968 cu întrebarea: „Pentru ce?” o întrebare care dezgoleşte cu luciditate maximă totala zădărnicie a existenţei în afara lui Dumnezeu. Aceaşi primă notă continuă cu alte întrebări dureroase, toate izvorâte din deznădejdea lipsei de sens. De la bun început este surprinsă nevoia fundamental umană de dăruire, de jerfire a sinelui pentru aproapele, nevoie obturată de teama că: „nimeni nu are nevoie de ce fac eu”.(p.7) Singurătatea absolută este marcată mai ales de opoziţia permanentă eu-voi,  nici o prietenie şi  nici o formă de comuniune nu poate transforma eu-l în noi. Fuga de sine apare combinată mereu cu  nevoia de autenticitate şi de adevăr.  Şi dacă prima parte a jurnalului este numită Pre-simţiri, ele se regăsesc la tot pasul printre afirmaţii din cele mai şocante: „Sunt disperată. Ştiu că există iubire. Nu ştiu ce este fiindcă nu am trăit-o, dar ştiu precis că nu este din tot ce am trăit. (p.11). Mă detest! Nu voi reuşi niciodată să fiu un om ca toţi oamenii. Am nevoie de o minciună mai puternică.(p.13). Viaţa mea! În general mă port de parcă mi-ar apaţine. Numai că am impresia că eu îi aparţin ei.” (p.17). După 11 ani, în februarie 1979 se încheie prima etapă a jurnalului cu nevoia acută de eliberare: „Aş vrea să ies din plânsul ăsta mut”.(p.18) Însemnările sunt reluate în martie 1981, după doi ani de pauză, sub titlul generic Căutări. Tonul afirmaţiilor din a doua parte a jurnalului nu este radical diferit. Rămân aceleaşi teme fundamentale mereu şi mereu reluate. Singurătatea („suntem atât de înfăşuraţi în singurătate încât ne vom sufoca”) nevoia de sens („Şi cine sunt EU?”), deznădejdea, moartea, viaţa şi din nou singurătatea („Nu-i nimeni în tot universul care să te audă”) (p. 29-30). Căutarea capătă expresia unei dureri ce nu pare a avea ieşire dar care se dovedeşte a fi de fapt o cale de cunoaştere. Odată cu asumarea suferinţei bucuria nu întârzie să apară, chiar dacă pentru început nedesluşit şi tainic: „Ce stranie bucurie vine spre mine?”(p. 36)
O nouă treaptă către Dumnezeu (care rămâne încă distant) o constituie întâlnirea cu scrierile Simonei Weil, cu a cărei gândire se simte identificată până într-acolo încât scrie „Doamne, de unde mă cunoaşte fiinţa asta?”. La fiecare pas este prezentă singurătatea şi durerea („care este un fascinant fel de a fi viu, poate singurul fel” p.48). Căutările spirituale din această etapă se finalizează cu yoga. Acum începe Marea Ocolire.  Tentaţia morţii, a neantului, dorinţa puternică de a nu mai fi şi totuşi: „ce-i aia moarte? Cei vii nu ştiu iar cei morţi tac. Tac aşa cum tac cei vii cand îi întreb ce e aia viaţă.” (p. 97) Lecturi imense, variate fiecare rezonând într-un fel oarecare cu propriile căutări ale autoarei. Prietenia fecundă cu Alice Botez. Marea Ocolire se termină în 1985 în pridvorul Bisericii datorită întâlnirii cu părintele Galeriu „în sfârşit am găsit ce căutam, am găsit căutarea cea bună”(p.140). Din acest  punct încep Iluminările şi poticnirile, titlu sugerat de părintele Galeriu după cum descoperim în una din scrisorile pe care i le trimite: „Mă mângâie şi faptul că mi-aţi spus să îmi intitulez jurnalul iluminări şi poticniri, deci ştiaţi că mă voi potcni…”(p.156). Atmosfera generală a jurnalului nu mai este înăbuşitoare, ceţoasă ci dimpotrivă aerisită şi plină de lumină. Singurătatea care înainte apărea sfâşietoare pe fiecare pagină este înlocuită de conştientizarea iubirii divine: „Dumnezeu ne iubeşte tot timpul indiferent ce facem. Mântuirea înseamnă să-i răspundem la iubire” (p.150). Din anul 1987 paginile jurnalului încep să fie completate cu fragmente din scrisorile trimise părintelui Galeriu. Monologul jurnalului este din ce în ce mai des înlocuit de dialogul epistolar cu duhovnicul: „Mi-e imposibil să scriu în jurnal deşi îmi vine să vorbesc despre preaplinul din mine. Am ales să scriu Sfinţiei voastre chiar dacă nu voi expedia scrisoarea.” (p. 161) Dacă la început este trăită imposibilitatea stabilirii oricăror punţi de comuniune cu cei din, jur ceea ce crează sentimentul de singurătatea absolută, vedem că împreună cu convertirea soseşte şi conştiinţa intimităţii ontologice cu celălalt: sunt o singură pânză vie cu cei din biserică. Înţelegerea duhovnicească a realităţii se adânceşte la fiecare pas. Iată spre exemplu cum este elucidată problema suferinţei într-una din scrisorile adresate duhovnicului: „Acum ştiu că nu Dumnezeu este autorul (suferinţei, răului) şi nici nu ştiu cum de ştiu, n-aş putea să explic limpede, dar ştiu că noi, eu omul, am făcut şi fac asta, şi mă cutremur de durere că sunt om…m-am simţit una şi cu criminalii şi cu victimele lor.” (p.169) La fiecare pas sunt căutate şi adesea găsite semnificaţiile adânci ale cotidianului. Jurnalul se constituie mereu ca un prilej de regăsire a autenticităţii şi a sincerităţii debordante. Complicaţia sufletească inutilă şi insuportabilă face rugăciunea să ţâşnească: „Doamne simplifică-ne până la a fi oameni.”(p. 244). Bucuria alternează cu momente de întunecare, de tăcere netransparentă, care totuşi capătă sens în clipa unei înţelegeri duhovniceşti a lor: „Şi am primit întunericul ca un dar din care am învăţat mai mult, sau tot atât de mult ca şi din darul de atunci”.(p. 245) Senzaţia de moarte, dorinţa de aneantizare  se transformă în viaţă care clocoteşte: „Doamne ce vie sunt! Dacă plânge cineva mă umplu de plâns. E altfel decât plânsul lui dar e răspuns la acest plâns. Dacă se bucură cineva tresar de bucurie.” (p.255)  Totul culminează cu descoperirea smereniei: „Absiul nimicniciei. Pe măsură ce ni se dezvăluie, revolta şi deznădejdea se topesc în durere cruntă. Neputinţa iubirii. Strădania îndurării. Lacrimi necurate. Doamne, cum poate cineva ca mine să îndrăznească să te cheme?”(p.272)
Jurnalul se încheie la 1 decembrie 1989 după ce am parcurs Calea timp de 21 de ani împreună cu un suflet zbuciumat, cu vocaţia căutării. Ultimele cuvinte sunt cuvintele pline de nădejde cu care se încheie şi Apocalipsa, Vino, Doamne Iisuse!, poate tocmai pentru că şi acest jurnal este o descoperire treptată a sinelui de către sine în căutarea Luminii.

Acest model de istorie critică a ideilor îl găsim foarte bine reprezentat în ultima carte a lui Mihail Neamţu, Povara libertăţii. Antiteze, paradigme şi biografii moderne (Polirom, 2009). Argumentul cărţii propune, încheind o îndelungă meditaţie asupra temelor, o critică în şapte acte a modernităţii. Primul capitol îl găzduieşte pe unul dintre primii martori ai naşterii acestei epoci, şi anume pe Baruch Spinoza (1632-1677). La intersecţia veacurilor, filozoful evreu a fost un personaj definitoriu pentru ceea ce va însemna începând de acum democraţia seculară. În cunoscutul său Tratat teologico-politic (1670), el întreprinde o întemeiere autonomă a politicului, însă nu fără regândirea economiei religioase. Că Spinoza face teologie biblică nu e întâmplător – chiar inevitabil pentru secolul în care scrie –, dar că Biblia este trecută prin colimatorul unei profunde demitologizări este simptomatic pentru ce va urma. Însă raţiunile din spatele demitologizării naraţiunilor biblice nu trădează neapărat rigorile istorico-criticismului.  La doar câteva decenii de la tratatul de la Westfalia, filozoful olandez are în vedere o nouă metodologie, care să neutralizeze elementele „conflictuale” nutrite de textul sacru, şi o nouă  hermeneutică a religiei, care să netezească drumul pentru pacea între confesiuni. Misterul se transformă într-un adevăr propoziţional, regii şi profeţii sunt reciclaţi în intelectuali publici, misterul este evacuat în iraţional sau spaţiu privat, iar arhitectura verticală a ierarhiei reprodusă în plan orizontal prin distribuirea puterilor în stat. Fără să aibă parte de imaginea terifiantă din Leviathanul lui Hobbes, statul imaginat de Spinoza pregăteşte astfel „degajarea acelui spaţiu simbolic unde libertatea intelectuală, diversitatea cultural-religioasă, creativitatea ştiinţifică, securitatea fizică şi prosperitatea materială devin fezabil posibile” (p. 58).

Concretizarea nu întotdeauna perfectă a acestui proiect a fost semnalul că modernizarea efectivă a Europei Occidentale s-a făcut nu doar în etape succesive, ci şi urmând trasee paralele, uneori chiar divergente. Mihail Neamţu alege, deloc arbitrar, să ne pună înainte o altă naraţiune a modernităţii, ilustrată în scrierile de tinereţe ale lui Carl Schmitt (1888-1985). Dacă marea carte a modernităţii se afla în timpul lui Spinoza în faza incunabulelor, la începutul secolului XX, juristul german îi alcătuia deja o critică febricitantă. Pentru acesta din urmă toate conceptele moderne ale teorie moderne despre stat sunt concepte secularizate. Iar din acest proces de fondare a unei noi viziuni despre lume, pornind de la premisa etsi Deus non daretur, omul modern a ieşit cu forţele spirituale secătuite. Această letargie este identificată mai întâi în romantismul politic. În locul unui subiectivism dezlănţuit, căci apatic, Schmitt propune ofensiva decizionismului revoluţionar. Bazându-se pe caracterul istoric al revelaţiei creştine, Schmitt va dezvolta legitimitatea teologiei politice, însă nu va putea ocoli derapajele investirii politicului cu atributele religiei. Cu alte cuvinte, teologia politică a juristului german nu va putea scăpa de idolatrizarea politicului, iar acest lucru se vede cel mai bine din a doua parte vieţii sale. Colaborarea nazistă, dar şi senectutea lui impenitentă, vor fi tot atâtea episoade care trădează faptul că lecţiile istoriei au fost insuficient apropriate. Iar aici eseistul român trece cu brio examenul discernământului între episoade biografice distincte şi critică intelectuală onestă (mai ales în perioada de tinereţe).

Lecţia care ocupă partea a doua a cărţii (Dialogul bibliotecilor) are în centru ideologia marxistă. Conştiinţa contemporană nu poate rămâne indiferentă la o tragedie care a durat aproape o jumătate de secol şi a contabilizat peste un milion de victime directe. Fie sub forma neomarxismul salonard simpatizat în universităţile americane, fie în memoria încă nedecantată din ţările fost comuniste, variantele ideologiei socialiste nu trebuie să părăsească sfera malignului pur. Mihail Neamţu alege aici să deconstruiască teoria ideologiei infirmându-i două dintre temele predominante: eliminarea religiei şi realizarea utopiei. Nu doar enumerarea martirilor din temniţele comuniste neagă premisa marxistă despre sfârşitul religiilor. Printr-o analiză simplă autorul demonstrează cu uşurinţă că dispariţia religiilor nu putea fi, pentru adepţii marxism-leninismului, decât afirmarea propriei religii. Aceeaşi temă a investirii politicului cu atributele religiei funcţionează şi în cazul ideologiei lui Marx. Element inerent în conştiinţa umană, religia devine un „stadiu în istoria acestei conştiinţe” numai pentru o ideologie ce-şi rescrie trecutul şi se aşează glorios (şi religios) la finalul istoriei. Trecutul e răstălmăcit după tiparele înguste ale luptei de clasă, iar viitorul confundat un proiect utopic. Pentru a arăta că orice planificare ideologică sfârşeşte mai degrabă în distopie, autorul cărţii ne pune înainte alături de utopia totalitară, alte două forme de utopie. Pe de o parte utopia metafizică  schiţată de Platon, pentru care „viaţa bună nu poate fi imaginată decât ca o negociere inteligentă între binele individual (simţit la nivelul pântecelui), binele comun (care presupune eroismul) şi Binele suprem (scrutat numai cu ochiul minţii)” (p. 151). Utopia mistică a monahismului, pe de altă parte, se deosebeşte de proiectul platonic şi cel totalitar prin posibilitatea ei de realizare. Monahul creştin experiază aici şi acum primatul interiorităţii şi idealul desăvârşirii tocmai pentru adevărul radical că împărăţia pe care o caută „nu e din lumea aceasta.” De aceea într-o lume lipsită de orizont transcendent, cultul virtuţii şi redescoperirea interiorităţii, utopia se concretizează cel mai des în distopie.

Ultima parte a cărţii (Lecţia biografiei) e alcătuită din trei portrete, încheind astfel volumul cu o pledoarie pentru conservatorism. Prea mult obiectul unor mistificări sau confiscări partinice, conservatorismul pare să fie, pentru Mihail Neamţu, tiparul cel mai potrivit al unei modernităţi ce nu repudiază moştenirea creştină, martorul perfect al unei „civilizaţii a Decalogului.” Evitând deriva ideologică prin afirmarea vieţii, retorica bunului simţ şi echilibrul moderaţiei, conservatorul poate îmbina fericit rolul jurnalistului, al formatorului de opinie şi al pedagogului (William F. Buckley Jr.). Erudit, apologet al tradiţiei dar şi respectuos în faţa alterităţii (Jaroslav Pelikan), conservatorul nu are o dificultate în a face distincţia între persoană şi individ, comunitate şi colectivitate, tot aşa cum nu opune retragerile bibliofile  implicării în viaţa cetăţii.  Îmbinând farmecul bunei dispoziţii cu umorul şi fidelitatea colegială până la disidenţă (Andrei Pleşu), conservatorul este o coincidenţă a contrariilor într-o societate a extremelor fără mediană, un model de înţelepciune. Conservatorul poate aşadar întruni virtuţile creştine într-o epocă postcreştină, fără ca asta să însemne forma urbană de supravieţuire a Evangheliei sau masca perfectă a unui creştinism privatizat. Tot atât de mult cum nu trebuie să devină o ideologie – sau o formă religioasă – conservatorismul este doar o bună poziţionare faţă de adevărurile care îl precedă şi pe care le perpetuează.

Polifonic în desfăşurare şi antifonic în corespondenţe, ultimul volumul al lui Mihai Neamţu, ne pune în faţa unui exerciţiu de responsabilitate. Istoria intelectuală a modernităţii noastre nu poate fi făcută fără a lua în considerare lecţiile biografice ce o compun. Iar în măsura în care ideile sunt invalidate ori afirmate cu succes de biografie, libertatea devine o povară mai greu sau mai uşor de purtat.

Recenzie publicata in Dilema Veche, 18-25 februarie 2010.

Vlad Daraban

            La armenii pe care i-am cunoscut, emblematice mi s-au părut omenia lor caldă şi respectul viu pentru tradiţie. Când mă gândesc la ei îmi vin în minte mai ales două întâmplări. În Sibiu, pe o străduţă aglomerată, un armean s-a oprit să ridice de pe jos o bucată de pâine pentru a o adăposti în crăpătura unui zid. Pâinea nu se cuvine să fie aruncată la gunoi, la fel cum nu se cuvine să fie călcată în picioare. La o Universitate germană, profesorul armean la al cărui seminar participam a venit personal în cămin să ne anunţe pe cei câţiva studenţi că orarul s-a modificat vremelnic. Tot la acelaşi profesor, fiecare întrevedere personală debuta cu un dialog despre familie şi preocupările recente, înainte de a trece efectiv la lucru.

            Aceste întâlniri au constituit premisa subiectivă a lecturii Cărţii şoaptelor a lui Varujan Vosganian (Polirom, 2009). Un volum care a stârnit pasiuni, în rândul celor care au contestat-o, cât şi (mai ales) între cei care au fost încântaţi de acest text, care spune povestea armenilor din România secolului XX. Pasiunile generează excese, pe care le întâlnim atât în rândul admiratorilor (care îl văd deja pe autor posesorul visatului Nobel pentru literatură) cât şi în rândul contestatarilor (dintre care unii discreditează textul, poate chiar fără să îl fi citit, doar din cauza funcţiilor politice ale autorului). Rămâne însă, dincolo de exagerări, un text frumos, ce suferă la rândul lui de prea multa poetizare, care îngreunează lectura şi, pe alocuri, îngroapă naraţiunea. Dar povestea este memorabilă, fie că o citeşti mânat de un interes istoric, fie pentru a cunoaşte mai îndeaproape o minoritate tăcută a României. Este o carte cu poveşti, căci „singurul lucru pe care oamenii îl au în comun sunt poveştile. Când spui că doi oameni sunt din acelaşi neam, înseamnă că au ascultat aceleaşi poveşti. Despre eroi se pot spune poveşti, căci ele au întotdeauna început şi sfârşit. Despre cei ce îndură, şi mai ales îndură înţelegând, nu poţi povesti, căci suferinţa lor e fără de sfârşit. Iar poveşti fără sfârşit cine să spună, sau, mai ales, cine să asculte? Pentru asta nici măcar nu e nevoie să asculţi, e destul să priveşti pe fereastră.”

            Cartea şoaptelor, aşa cum insistă autorul, nu este o carte de istorie, deşi descrie evenimente şi personaje istorice, sau poate mai degrabă oameni de sub istorie. Cum altfel poţi să-i descrii pe cei care au suferit genocidul care deschis seria atrocităţilor secolului XX, dar nu s-au bucurat niciodată de statutul de martiri. Morţi neştiuţi decât de ai lor, nemângâiaţi vreodată de compasiune, şi care aşteaptă încă, de sub nisipurile pustiului unde zac uitaţi, dreptatea istoriei indiferente.

            Cartea şoaptelor este, aşadar o carte despre morţi. Este o înşiruire de nume ce mărturiseşte nobleţea armenilor şi înrădăcinarea lor. Toată lumea are stămoşi, nobil însă este doar cel care şi-i aminteşte, spunea un arisocrat francez, având cultul arborelui genealogic. Și ce altceva decât rădăcini pot fi oasele acelor morţi risipiţi? Rădăcini ce se întind, asemenea unui năvod cu ochiuri neregulate, peste tot pământul. Este un pomenilc ce mărturiseşte că morţii nu sunt „trecuţi în nefiinţă”, şi că amintirea lor nu e neroditoare, asemeni deşertului care i-a înghiţit pe mulţi dintre ei.

            Cartea şoaptelor este o chemare adresată celor care nu-şi mai recunosc morţii, desrădăcinaţilor, pentru că „noi nu ne deosebim prin ceea ce suntem, ci prin morţii pe care fiecare îi plânge”. Este o poveste despre cei ce îşi trăiau viaţa în mijlocul unor rânduieli, şi nu conform unor proceduri. Până şi cafeaua se prăjea, se măcina şi se bea ca un ritual. „Bătrânii din copilăria mea”, spune Varujan Vosganian „îşi beau cafeaua pe la şase după amiază. Ceremonialul preparării îndruma deja conversaţia pe cale domoală. Îşi făceau niţel loc între perne. Beau cafeaua fără grabă, sorbind zgomotos şi plescăind satisfăcuţi. Era clipa când, în ciuda pribegiilor, a amintirilor însângerate şi a timpului care trece, lumea părea neschimbată şi tihnită, iar sufletele împăcate. Bunicul îşi lua vioara şi cânta, până când zaţul se usca în ceşti, imaginând tot felul de cărări întortocheate. Bunica nu ghicea în cafea, deoarece bunicul spunea că ce e scris trebuie oricum să se întâmple. Iar necazurile sunt date în lume precum iarba sau ploaia. Și, dacă încerci să ocoleşti necazurile prevestite, ele tot se întâmplă, numai că le arunci pe umerii altora. Și atunci, pe lângă câte înduri, de ce să îţi mai iei un păcat în plus?”

            Cartea şoaptelor e o poveste despre lucrurile spuse, dar, poate în aceeaşi măsură despre cele nespune, cum este şi istoria unuia dintre bunici. După ce întreaga familie a acestuia a fost masacrată sub ochii lui, ucigaşul „şi-a rostit numele şi l-a pus să-l repete. Apoi a adăugat: «Tu ai să trăieşti! Eşti destul de mare ca să înţelegi. Să spui la toţi cine sunt eu şi ce ţi-am făcut, ţie şi neamului tău!» (…) Pe căpetenia aceea s-a răzbunat în singurul fel în care ar fi putut să o facă. Nu l-a uitat, dar a tăcut întotdeauna în ceea ce priveşte numele său.”

            Nu poţi să vorbeşti despre Cartea şoaptelor fără să aminteşti de fotografiile care ocupă un loc central în povestea în care soldaţii se fotografiau pentru a arăta celor de acasă că trăiesc încă, iar cei întorşi acasă se fotografiau şi „neavând cui să trimită fotografiile, voiau să-şi dovedească lor înşişi că mai trăiesc.” Familiile armenilor se fotografiau tot pentru a fixa timpul şi pentru a ajuta memoria. Aveau însă şi aici o anumită rânduială, la fel ca toate lucrurile din lumea aceea în care timpul, deşi uneori se curma brusc, rămânea pentru totdeauna aproximativ.

            Cartea şoaptelor este plină de nostalgii şi de tristeţi, ca orice carte despre morţi. Și totuşi, se găsesc resurse, ca în viată, pentru scene de un haz savuros. Iată două astfel de exemple: „Când veneau avioanele americane, stăteam liniştiţi. Ele căutau cazărmile nemţeşti de la şosea. Le bombardau cu atâta precizie, de-o parte şi de alta a drumului, încât le făceau una cu pământul dar şoseaua rămânea neatinsă. Cât despre ruşi, iarăşi nu aveai de ce să te temi. Nu ştiu exact ce căutau ruşii, dar oricum, orice ar fi căutat, nu nimereau niciodată. Doar într-o seară au căzut două bombe în mahalaua noastră. Niciuna n-a explodat. Prima s-a înfundat într-o curte printre zarzavaturi, cealaltă a căzut peste o casă şi i-a găurit acoperişul. Omul a îngropat bomba, să nu se sperie copiii, şi şi-a reparat acoperişul.”  O altă secvenţă amuzantă o constitui replica dată unui ofiţer rus de un armean, vorbitor de o românească stâlcită, proprietarul unei ceainării rechiziţionate de armata sovietică: „Știi ce visat eu? … Eu visat aşa: cura meu era varza, tu eram capra şi capra mâncam cura meu.” În definitiv ce altceva poţi spune istoriei când începe să se prăbuşească.

Text publicat în revista Verso, decembrie 2010

Paul Siladi

„Barbaria este o ruină, nu un rudiment”.

Joseph de
Maistre

Confruntarea civilizaţiei cu barbaria a devenit un episod istoric care se repetă la intervale constante. Reprezentându-ne istoria sub o formă ciclică, putem vorbi, în istoria civilizaţiei, de reveniri periodice ale barbariei. Nu e prima oară când omenirea ia parte la această amară aventură. Dar când această barbarie întâlneşte postmodernitatea urmările sunt greu de intuit. Privită din interior, civilizaţia postmodernă pare greu de explicat. Lipsite de genealogia tradiţiei, raţionamentele sfârşesc în aporie, iar viaţa umană în debuşeul generos al nihilismului.

Ultima barbarie: tehno-ştiinţa

Ce este această nouă formă de barbarie care invadează civilizaţia postmodernă? Prin ce se deosebeşte de alte atacuri asupra civilizaţiei europene? În definitiv, dacă această neo-barbarie se opune categoric vieţii din care s-a născut, ce mai poate urma unei astfel de epoci suicidare? La aceste întrebări îşi propune să răspundă gânditorul francez Michel Henry[1] (1922-2002), autorul unui eseu despre barbaria contemporană[2]. Pentru a problematiza, Henry caută mai întâi momentul fondator al maladiei civilizaţiei şi îl identifică într-o turnură unilaterală a revoluţiei ştiinţifice. Mişcarea galileană din secolul XVII, care propune matematizarea rece a oricărei forme de viaţă reprezintă momentul de geneză îndepărtată a ceea ce numim astăzi neo-barbaria. „Hiperdezvoltarea unei hipercunoaşteri, ale cărei mijloace teo

retice şi practice marchează o ruptură completă în raport cu cunoştinţele tradiţionale ale omenirii, are drept efect prăbuşirea nu doar a acestor cunoştinţe date, acare se dovedesc tot atâtea iluzii, ci a omenirii înseşi […] iată acum în faţa noastră ce nu s-a mai văzut vreodată: explozia ştiinţifică şi distrugerea omului. Iată noua barbarie, pe care nu este sigur că o vom putea depăşi de data asta”[3].  Henry, desigur, nu propune întoarcerea la epoca de piatră, el nu este împotriva cunoaşterii ca atare. Nu cunoaşterea ştiinţifică este pusă în cauză, ci ideologia care i se asociază în zilele noastre şi potrivit căreia aceasta este singura cunoaştere posibilă, cea care trebuie să le suprime pe toate. Pentru multe secole, Europa a cunoscut o cultură a sufletului şi un elan al civilizării mediat de întâlnirea cu sacrul şi cu transcendenţa. Proiectul autonomiei etice şi epistemologice a modernităţii a generat treptat alt model de umanitate decât cel cunoscut de antici şi medievali. Cultura nu era desprinsă de patosul afectivităţi, unde întâlnim primordialitatea vieţii ca auto-afectare şi auto-transformare. Henry susţine, în termeni esenţialişti, că „orice cultură este o cultură a vieţii, în sens dublu în care viaţa constituie deopotrivă subiectul şi obiectul acestei culturi”[4]. În vreme ce cunoaşterea ştiinţifică caută exclusiv obiectivitatea rece, cultura vieţii afirmă primatul interiorităţii. Cultura vieţii se întemeiază pe recunoaşterea faptului că lumea nu este un simplu spectacol oferit unei priviri impersonale şi seci, ci o lume sensibilă, nu o lume a conştiinţei, ci o lume a vieţii.

Dar oare această accentuare a sensibilităţii nu este o ignorare a cunoaşterii intelectuale sau o cădere în sentimentalism romantic? Ce face ca această fenomenologie să nu alunece în vitalism (Nietzsche) sau să se abandoneze patimilor iraţionale, pulsiunilor oarbe? Filozoful evită cu graţie toate aceste scăderi printr-o fenomenologie radicală a vieţii, care îşi are exigenţele ei şi fiind ea însăşi o cunoaştere originară. Locul auto-afectivităţii este sinele profund, în a cărui auto-afectare pură se revelează viaţa absolutului însuşi.

Tot ce se opune sau neagă cultura vieţii şi cunoaşterea pe care aceasta o generează constituie neo-barbaria. Dar neo-barbaria nu doar că succede un declin al culturii, şi implicit al vieţii, ci înseamnă chiar negarea acesteia. Cunoaşterea ştiinţifică prin imperativul obiectivităţii propune o cunoaştere univocă a lumii şi neagă orice altă valoare care nu se supune acestui principiu. Ideologie tehnicistă proclamă monismul metodologic şi celebrează frenetic visul faustic ce-l însoţeşte. Concretizarea cea mai clară a acestei ideologii este tehnica: ansamblu de operaţii şi transformări care îşi extrag posibilitatea din ştiinţă şi din cunoaşterea sa teoretică, excluzând orice altă formă de cunoaştere. Ea e „ştiinţa care se crede singură pe lume şi se comportă ca atare”[5]. Mijloacele tehnice nu se mai află în slujba nici unui scop deosebit de ele, ci constituie ele însele scopul. Instrumentarul tehnicii se autonomizează faţă de orice axiologie, iar ştiinţa sfârşeşte într-o groaznică singurătate (Cap. 3. Ştiinţa singură: tehnica). Cel mai bine se poate vedea acest lucru în progresul tehnicii actule. Accelerarea frenetică a producţiei economice suscită extraordinara dezvoltare şi perfecţionare a tehnicii. Singurul canon al progresului este construirea de noi tehnici de la cele deja existente, o proliferare cancerigenă într-o perfectă indiferenţă faţă de tot ceea ce nu este ea – faţă de viaţă. Raţiunea progresului coincide cu mijloacele sale iar tehnica să instaurează idolatru ca ultimă transcendenţă. „Tehnica a devenit o transcendenţă absolută, fără raţiune şi fără lumină, fără chip şi fără privire, o transcendenţă întunecată”[6].

În esenţa ei barbaria tehnicii „e o energie nefolosită”[7], viaţă prost trăită sau netrăită autentic. Diminuarea muncii fizice produce o acumulare de energie vitală care trebuie consumată. Iar pentru că această energie nu poate fi distrusă, ea se dezlănţuie refulată asupra nivelurilor inferioare. Civilizaţiile care nu canalizează această energie cu sarcini pe măsură suportă dezlănţuirea necontrolată a energiilor vieţii. Renunţând la efort prin excesul tehnologiei, la suferinţă prin întregul cult al divertismentului analgezic şi la încordarea fertilă a actului cultural, lumea alege în schimb comportamentele rudimentare şi fruste, toate în logica excesului, incoerenţei şi violenţei.

Exacerbarea cunoaşterii ştiinţifice, având concretizarea deplină în auto-dezvoltarea tehnicii, are o a doua semnificaţie. Apare presupoziţia fundamentală că adevărul  este străin subiectivităţii vii şi aparţine, dimpotrivă, iar asta în mod principial şi prin urmare exclusiv, sferei obiectivităţii. Or adevărul, precum explică M. Henry, se află în auto-afectarea vieţii şi survenirea ei necontenită ca oscilare perpetuă a suferinţei şi a bucuriei. Adevărul îşi este propriul său criteriu şi se livrează individului în subiectivitatea sa odată cu propriul său criteriu: el trebuie trăit. Adevărul vieţii se deosebeşte radical de adevărul tehnicii, care se reduce din precizia matematică.

„Adevărul” neo-barbariei: televiziunea

Acest adevăr al tehnicii e intuit precis de către gânditorul francez. El poartă un nume care, fidel logicii circulare a neo-barbariei, e identic cu practica ei: televiziunea. „Televiziunea este adevărul tehnicii, ea este practica prin excelenţă a barbariei”[8]. Aparţinând lumii tehnicii, imaginea televizată purcede din plictis care este dispoziţia afectivă în care energia nefolosită se dezvăluie sieşi. Întrebarea „nu ştiu ce să fac?” înseamnă că energia e deja acolo nefolosită, dar soluţia cea mai facilă pe care tehnica ne-o pune înainte e vidul micului (sau marelui) ecran. Imaginea televizată captează şi captivează energia vitală. Există o corespondenţă perfectă între forţa vitală şi succesiunea imaginilor televizate. Când spunem că televiziunea îneacă spectatorul într-un şuvoi de imagini spunem că ea este o evadare sub forma unei proiecţii în exterioritate. Resentimentul, nemulţumirea, insatisfacţia umanităţii postmoderne dau naşterii unei disperate fugi, orchestrate politropic de baleajul interminabil al imaginilor, reluând şi amplificând contrapunctic un loc deja comun: nihilismul. Fuga faţă de interioritate îşi află mincinosul panaceu în exterioritatea calpă a actualităţilor. În zodia incoerenţei şi inconsistenţei, actualitatea supune realitatea unei acute cenzuri. Nimic nu intră în actualitate decât sub această dublă condiţie a incoerenţei şi superficialităţii, în aşa fel încât actualul este nesemnificativul.

Eliminate din societate, cultura şi viaţa sunt scoase şi din Universitatea actuală. M. Henry vorbeşte despre cazul particular al Universităţii franceze, dar întreaga discuţie se poate generaliza. Alungarea dogmatică a subiectivităţii şi a vieţii transcendentale coincide cu reducerea vieţii la biologic, eticii la behaviorism, filozofia la epistemologie sau psihologie pozitivă. Cunoaşterea, cu nimbul său sofianic, e retrogradată la nivel de curiozitate empirică. Disciplinele formării tradiţionale au fost înlocuite ştiinţele comunicării, iar studenţii trebuie să fie pregătiţi doar pentru inserţia în „realitatea socială”. Puterea intelectuală a fost smulsă intelectualilor de clericii neo-barbariei: jurnaliştii şi oamenii politici. Pedagogia uceniciei este înlocuită de manipularea mediatică. Adevărată pedagogie, televiziunea reduce gândirea la clişee, comportamentul la conformism, iar limbajul la onomatopee. Manipulată mediatic această societate „nu este atât a asistaţilor social, cât a asistaţilor mintal”[9].

În tot acest timp cultura şi viaţa trebuie să supravieţuiască incognito, în clandestinitatea unui „underground” limitându-se, cum spun ultimele cuvinte ale acestui eseu, „la fraze scurte, lămuriri grăbite, câteva referiri pe care indivizi însinguraţi şi le comunică unul altuia când, cu prilejul întâlnirilor întâmplătoare se recunosc ca purtând acelaşi semn”[10]. Neo-barbaria condamnă cultura la o activitate de catacombă, căci în lumea guvernată de tehnică şi televiziune un strigăt se aude tot mai pronunţat: non licet esse vos! Ce mai poate urma acestei forme suicidare de barbarie e greu de estimat. Un lucru este cert: neo-barbaria înseamnă încă de la început exilul Vieţii.

Vlad Dărăban

Articol publicat în Cuvântul, nr. 1-2, august-septembrie, 2008.